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토마시우스의 케노시스 기독론

권문상교수의 평가에 대한 논평

이정석 (풀러신학교 조직신학교수)
본 논문은 권문상교수의 박사학위 논문 서장으로서, 케노시스 기독론에 대한 재평가를 시도하고 있다. 특히, 비판의 대상이 되어왔던 독일 토마시우스의 케노시스 기독론을 자세히 소개하고 그 공헌과 함께 문제점도 지적하면서, 그 대안으로 스코틀랜드 맥킨토쉬의 수정 케노티시즘을 제시하고 있다. 본인은 먼저 그의 논문이 가지는 한국신학사적 의미와 기독론적 공헌을 논하고자 한다.

첫째로, 그는 비판일색의 케노시스 기독론을 재론함으로서 피상적인 이해에 머물고 있는 그리스도의 양성일위론을 한국신학으로 하여금 다시 생각하고 토론할 수 있는 계기를 마련해 주었다. 박형룡박사는 일찍이 1933년에 <게노시스 기독론> 제하의 논문에서 이를 이단적으로 비판한 바 있다: "게노시스 기독론은 ... 에비온파, 소시너스파, 유니테리안파, 러설파보다 나은 것이 없는 이단이오, 조선 기독교 장로회에는 결코 용인하지 못할 이단이다." 더욱이, 권교수가 옹호하는 맥킨토쉬까지 포함하여 모든 형태의 게노시스 기독론을 엄금하였다: "현금에는 자유주의 인물들에게 이 이론이 더러 동정 혹 채용을 받는다고 하지마는, 교리신학자들 사이에는 별로 세력을 가지지 못한 것이다. 그러나 한국교회에는 외국인의 고물이라도 처음으로 문견하는 것이면 신품으로 알고 잘 접수하는 청년들이 있다 ... 이것은 서양인의 낡은 이단이요 새 진리가 아님을 왜 모르나뇨?" 이토록 금기시되어 오던 케노시스 기독론을 보다 객관적인 입장에서 그런 일방적이고 포괄적인 비판이 "상당히 공정하지 못하다"고 지적하면서, 너무 인색한 평가에 도전하여 객관적 재평가를 시도한 권교수의 학문적 용기에 박수를 보낸다.

둘째로, 그는 토마시우스가 제안한 케노시스 기독론의 결정적 문제점인 상대적 속성의 상실을 예리하게 비판하였다. 토마시우스는 전지, 전능, 편재와 같은 세계와의 관계성 속에서 발생하는 상대적 속성을 신이 반드시 가져야 한다면, 신은 이 세계에 의존적인 존재가 될 것이라고 주장하였다. 그러나, 권교수는 "만일 그리스도의 신적인 사역이 (세계와의 관계라고 말하기 때문에) '절대적인' 속성들로부터 오지 않는다면, 어떻게 그리스도께서 신적인 사역을 하실 수 있었겠는가?"라고 반박한다. 이 지적은 정확히 핵심을 찌르는 논박이 아닐 수 없다. 이미 존재하는 능력이 적용대상을 만나면 실용되어 현실화되는 것으로, 능력은 적용대상과 무관하게 존재한다. 물론 대상과 관계하면서 능력이 개발되고 증진될 수 있으나, 기본적인 능력이 없을 때에는 대상이 아무 도움도 되지 못한다. 더욱이, 신의 경우 세상이 존재하기 이전에 영원에서 이미 신적 능력을 보유하고 있다. 권교수는 토마시우스가 소위 '상대적' 속성들을 반드시 버렸어야 했을까 라는 의문을 제기하고, 소위 '상대적' 속성을 포함하여 신의 모든 속성을 지녀야 신의 정체성을 갖는 것이며 하나라도 결여하면 신이 될 수 없다고 지적한다.

셋째로, 그는 토마시우스의 신 속성론이 의지 중심적이라는 점을 잘 지적하였다. 물론, 아리스토텔레스적인 범주론이나 플라토적인 이데아론에 근거하여 하나님의 속성들을 독립적인 개념으로 이해하고 필연화함으로서 하나님의 행동을 원리들의 기계적 결정으로 격하시킨 스콜라적 속성론은 비성경적이며 신의 자유를 거의 제거해 버렸지만, 다른 한편 토마시우스는 자유와 의지를 회복시키는 대신 신의 속성들을 해체하고 일반화하는 경향을 보인다: "하나님의 본질은 딱딱하게 굳은, 죽은 듯한 실체가 아니라 전적으로 의지이며 생명이고 행동인 것이다." 권교수는 여기서 "성자 하나님의 '의지'는 곧 신적인 '본질'인 것이다"고 이해하고, 그가 "하나님을 절대적으로 자유로운 분으로 생각하였다"고 지적하였다. 이런 사고는 신이 원하면 다른 본질로 변하거나 심지어 자살할 수도 있다는 위험한 사고를 결과할 수 있다.

한편, 본 논문에 나타난 문제점을 지적하자면 다음과 같다. 첫째로, 교의학적 논의에서 기울여야 하는 신학적 치밀성이 결여된 언급들이 발견된다. 권교수의 입장은 분명히 그리스도께서 소위 '상대적' 속성들을 상실하지 않았다는 것이다. 그러나, 그는 반대의 입장을 긍정한다: "그리스도는 실제로 그리고 참으로 전능하지도, 전지하지도, 편재하지도 아니하셨다."; "비록 그리스도께서 전능, 전지, 편재성을 지니지 아니하였음을 복음서가 전하고 있지만, 그는 분명코 어떤 방법으로든 이러한 속성들을 지니고 계셨음이 틀림없다." 또한, 그리스도의 주재권 상실 논의에서 상실 여부를 모두 긍정함으로서 혼란을 야기시키며, 논리적 비약이 논문의 흐름을 막는 경우가 종종 발견된다.

둘째로, 그리스도의 자의식에 대하여 무의식론과 심지어 혼수상태론을 주장하는 것은 설득력이 없다. 하나님은 인간과 달라서 결코 일순간이라도 무의식상태에 있거나 혼수상태에 있을 수 없다. 하나님은 졸지도 주무시지도 않으며 완전한 자기의식을 소유하고 있다. 권교수는 그리스도께서 혼수상태에 빠진 수학자와 "마찬가지로" 일시적으로 전지하지 않았거나 자신의 전지성을 단순히 못 느끼고 계셨을 것이라고 생각하고 있는데, 이는 그릇된 유비가 아닐 수 없다. 또한 "어떻게 어떤 존재가 본질적으로 전지하면서, 동시에 일시적으로 전지하지 않을 수 있다는 말인가?"라는 의문을 제기한 훼인스트라를 비판하고, 오히려 그리스도께서 자신이 전지한 존재인 것을 의식하지 못하였고 일시적으로 전지하지 않았다고 하여 본질적으로 전지하지 않았다고 말할 수 없다는 데이비스를 옹호한 것은 잘 납득이 되지 않는다. 그리고, "그가 강보에 뉘였을 때, 그는 전지하지 않으셨을 것이다"고 단정적으로 추론하고 있으나, 눅 1-2장의 신적인 유아기록과 요 1.14의 신적 영광은 심각하게 고려되어야 한다.

셋째로, 칼세돈 기독론과 케노시스 기독론의 근본적 차이를 잘 지적하지 못하고 있다. 실로 케노시스 기독론은 성찬론과도 연관된 루터파의 속성교류이론에서 발생하였으며, 이는 양성을 혼합하거나 상호작용의 결과로 변질을 초래해서는 안 된다는 칼세돈 금지조항을 어긴 것이다. 성육신의 가능성 부분에서 다룬 대로, 루터파는 natura humana capax divinae를 주장하며, 반면에 칼빈파는 전통적인 finitum non capax infiniti에 근거하여 extra Calvinisticum을 가르친다. 따라서, 케노시스 기독론은 단성론으로 비판을 받는다. 즉, 권교수도 부분적으로 지적하였듯이, 케노시스 기독론은 칼세돈 기독론의 불충족성 내지 반론에서 출발한다. 따라서, 케노시스 기독론이 "칼시든 신조에 나타난 고대 교부들의 정통 기독론 입장을 변호하고자 노력하였던 일종의 변증신학"이라고 말하는 것은 어패가 있다. 그리고, 맥킨토쉬의 수정 케노티시즘이 포함되지 못한 것은 매우 아쉽지만, 이미 웨스트민스터신대원의 학술지 <개혁신학>에 발표되어 우리의 논의를 요한다. 끝으로, 우리 주 예수 그리스도를 아는 지식이 한국신학계에서 활발히 논의되기를 바란다.
　

독일의 케노시스 기독론 평가: 토마시우스를 중심으로

2001.3.31. 한국복음주의신학회 조직신학 분과 제2차 논문 발표회
권문상 (웨스트민스터 신학대학원대학교)

19세기 중엽 독일에서 발전된 케노시스 기독론은 당대의 반정통적인 예수 이해를 배격하고 칼시든 신조에 나타난 고대 교부의 정통 기독론 입장을 변호하고자 노력하였던 일종의 변증신학이었다. 예수의 양성 이해에 대한 형이상학적 논증에 회의를 느낀 합리주의자들은 성육신 사건을 윤리적으로 해석하려 하였고, 정통신학자들은 이들에 맞서, 칼시든 신조에 나타난 그리스도의 양성을 (two natures in one person) 형이상학적 논증을 통하여 신학적으로 타당함을 증명하려 하였다. 물론 근대에 강조된 역사적 예수 발견이라는 신학적 기여를 인정하면서 말이다. 예수가 완전한 인간으로 사신 것을 그 어느 신학자들보다 강조하면서 그 분에 대한 교회의 전통적 고백이 타당함을 증명하려 했던 것이다. 이는 필연코 당대의 인간 예수론에 영향받은 바 있음을 반증한다 하겠다. 재래의 정통신학이 다소 소홀히 여겨왔던 역사적 예수, 예수의 온전한 인간됨이 증거된 것은 건전한 기독론 이해에 결코 해가 되는 것은 아니었다고 믿었던 것이다. 즉, 당대의 인본주의적 예수 해석, 과학적 발견에 따른 합리주의적 예수 이해가 갖는 어느 정도의 기여를 인정하면서 정통 기독론이 견지하여온 '예수의 하나님이심'을 수호할 수 있다는 확신에서 탄생된 변증적인 기독론 전개였던 것이다.
일단의 독일 신학자들은 케노시스 (kenosis)라는 개념으로 그리스도의 온전한 인간됨과 그의 하나님되심을 당대의 과학적 사고에 근거한 회의주의자들의 공격으로부터 변호해낼 수 있다고 믿고 소위 '케노시스 기독론'을 발전시켰다. 이들은 역사적으로 유명한 그리스도 (historic Christ)와 역사적 예수 (historical Jesus), 이 둘을 다 놓칠 수 없다고 믿고, 케노시스 개념을 바탕으로, 한편으로는 그리스도의 신성을 다른 한 편으로는 그리스도의 인성을 설명하였다. 이들의 노력은 상당히 학계에 매력을 끌었으며 기독론의 발전에 큰 기여를 하였다. 그러나 리츌의 (Albrecht Ritschl)의 통렬한 비판을 시작으로 순식간에 학계에서 인정을 받지 못하고 사장되고 말았다. 이후로 독일의 케노시스 기독론은 자유주의와 보수주의를 넘어 광범위하게 비판을 받기 시작했다.
그러나 이들 독일 신학자들에 대한 비판은 상당히 공정하지 못하다. 오늘날 자유주의 신학자이든 보수적인 신학자이든 성경적 진리를 나타내 보이고 있는 케노시스 기독론에 너무 인색하게 평가하고 있다. 즉, 독일에서 발전된 케노시스 이론이 갖는 한계가 어떻하든 관계없이 정통적인 기독론, 혹은 성경이 나타내 보여 주고자하는 기독론을 받아들이는 한, 케노시스 개념이 없이는 설명이 불가함을 인정해야 할 것이다. 본 논문은 이러한 긍정적 인식을 바탕으로 케노시스 기독론, 특히 토마시우스 (Gottfried Thomasius, 1802-1873)의 이론을 중심으로 살필 것이며 토마시우스의 케노시스 기독론을 따르는 최근 신학자의 견해도 검토하면서 이 이론을 평가할 것이다. 이를 위해 우리는 먼저 케노시스 기독론에 대한 일반적 이해를 다루고 난 후 토마시우스의 기독론을 분석할 것이며 끝으로 그를 공정하게 비평할 것이다. 그의 기독론이 기여하는 긍정적인 평가와 아울러 그의 이론이 갖는 몇가지 논리적 일관성 결여 그리고 무리한 논증에 대하여 비판할 것이다. 이와같이 그의 기독론을 분석하면서 우리는 케노시스 기독론이 우리의 주 그리스도를 이해하는데 적합한 하나의 이론이 되기는 하나 토마시우스를 극복할 대안이 필요함을 알게 되고 이는 지면상, 제한적으로만 그 대안을 모색하게 될 것이다.

1. 케노시스 기독론이란 무엇인가?
케노시스 기독론은 19세기 중엽과 20세기 초 사이에 그리스도의 인격에 관하여 중요한 논쟁에로 이끌었던 신학으로, 바울이 빌립보서에서 언급한 바 있는 (빌 2:7; [그리스도 예수]께서 자신을 비워 [heauton ekenosen] 종의 형체를 가져 사람들과 같이 되었고) 헬라어인 '에케노센'에서 '케노시스'라는 개념을 차용, 신학적으로 발전시킨 이론이다. 케노시스 기독론은 정통 기독론을 그리스도에 대한 과학적 해석과 화해를 시키려고 의도되었다. 즉, 삼위일체의 제 2위 하나님께서 자신을 제한하심으로써 완전한 인간이 되실 수 있게 되었다는 것이다. 단, 이 과정에서 그의 하나님되심이 멈추어지지 않는 범위 내에서만 온전한 사람이 되셨음을 확인하면서 말이다. 이 기독론은 그리스도의 참된 신성을 변호하였으며 또한 예수를 '실제의' 인간으로 강조하는 현대의 신학 해석에서 발견되는 바와 같이 그리스도의 '참된' 인성도 역시 확보되어야 한다는 의도를 보였다. 정통 기독론에 충실하면서도 현대의 과학적 접근이 예수의 참된 인성을 이해하도록 하는데 기여한 사실을1 과소평가하지 않았다는 말이다. 케노시스라는 개념을 차용하면서 이들 중개 신학자들은 예수 그리스도의 인성을 그 어느 기독론에서 보다도 훨씬 더 강조하였다. 이미 초대 교부들이 채용한 케노시스 개념 보다 더 그리스도의 인성을 확보하였다. 교부들이 이해한 케노시스는 신의 경륜적인 활동을 넘어서지 못하였지만 이들 현대의 케노시스 기독론자들은 그리스도가 인간으로서 실질적인 활동을 하였음을 의미하는 것으로 이해하였다.

2. 고트프리트 토마시우스의 케노시스 기독론
토마시우스는 스트라우스 (David Friedrich Strauss, 1808-1874)와 바우어 (Ferdinand Christian Baur, 1792-1860)와 같은 역사비평 학자들이 주장한 정통 기독론의 '실수'와 관련하여 자신의 비판적 견해인, 두 편의 글로 구성된 논문을, "교회 기독론에의 기여"라는 제목하에 어느 신학 저널에 처음으로 출간하였다. 이 논문을 출판한 후 그는 그의 저서, 그리스도의 인격과 사역에서2 케노시스 이론을 보다 충분하게 발전시켰다. 위의 논문에서 그는 루터교리 안에서 "예수 그리스도의 양성론을 말하는 견해를 긍정적으로" 밝히려하면서 정통신학에 대한 당대의 공격을 논박하였다.3 그러나 그는 양성론이 위격적인 연합이라는 개념만 가지고서는 그리스도께서 하나의 인격체로 구성되어 있음에 대하여 밝히지 못한다고 생각하였다. 토마시우스는 위의 이론이 그리스도가 실제의 인성을 갖고 있음을 충분히 정당화 시킬 수 없다고 믿었던 것이다.4 그 대안으로 그는 케노시스라는 개념이 적절한 기독론을 위해 필요함을 제안하였다.

2.1. 성육신의 가능성
그의 책 그리스도의 인격과 사역에서 케노시스 기독론을 본격적으로 전개하기에 앞서 토마시우스는 성육신의 가능성과 그 실제, 곧 한 인격체가 온전한 인성과 신성을 지니며 하나가 되는 한 인격체가 될 수 있는 가능성을 피력하였다. 그는 성육신의 가능성을 변호하기 위하여 아담의 창조 사건에 호소하였다. 이 첫 번째의 피조된 인간은 하나님과 교통할 수 있었다는 점에 주목하였다. 이와 마찬가지로 양성도 역시 분명하게 상호 배타적인 정반대의 것들이 아니라고 믿었던 것이다. 왜냐하면 인성이 신성의 침투로 인하여 그리스도 안에서 신적인 모습이 될 수 있기 때문이었다 (natura humana capax divinae). 그는 이러한 성육신의 가능성이라는 생각을 인성이 신적인 존재가 될 수 있다는 수용성, 그리고 인간이 갖는 하나님과의 자연적인 친족관계라는 개념에 근거하여 피력하였다.5 그러나 여기서 그는 주장하기를 그리스도 안에 어떠한 신격화도 고려하고 있지 않다고 하였다. 왜냐하면 성자는 자기자신을 이미 존재하는 한 개인 (individual) 인간 안에 연합시켜 나중에 그 개인을 변형시킨 것이 아니라 인간의 본성 (nature)을 취하였기 때문이다. 그러나, 토마시우스는 인간성을 이와같이 취하셨다는 (assumption) 말은 그리스도의 역사적인 인격체를 보증하기에는 충분치 않다고 결론을 내리게 되었다.

2.2. Kenosis 개념의 필요성
그는 이제 그리스도의 역사적인 인격체되심을 확고히 보여주기 위하여 케노시스라는 개념이 필요함을 제안하기에 이르렀다. "[인성을] 취하셨다는 개념은 여전히 하나님이면서 인간이신 분의 역사적인 인격체를 설명하기에는 늘 부족하다. 그러므로 우리는 이러한 이해로부터 더 나아가 신이신 그 분이 자기를 제한하셨다는 생각을 해보아야 할 것이다."6 만일 하나님이시면서 인간인 그 분이 자기가 이 땅에 사는 동안 신격화되지 않고 보통 인간과 같은 인간으로 사셨다면 그리스도에게는 자기를 어떤 식으로든 비우시는 방식을 제외하고는 다른 길이 없었을 것이다.7 토마시우스는 성육신의 행동을 성자의 인간 본성을 취하셨음을 말하는 동시에 그분의 자기 비우심을 통하여 일어나게 되었다고 생각하였다. 성자 하나님께서 케노시스라는 행동을 통하여 육신이 되시고 완전한 인간이 되실 수 있었던 것이다. 그는 여기서 그리스도께서 갖고 계셨던 이미지가 인간이라는 어떤 '형태' 곧 이 상태를 보면 어떤 '전이'가 분명코 일어났음을 알게 된다고 믿었던 것이다. 그리하여 성육신이 "의미하는 바는 단순히 인간의 본질을 외형적으로 입는 상태를 말하는 것이 아닌 것이다. 오히려 성경은 달리 말하고 있음을 알아야 한다.... [로고스]가 육신이 되시되 [요1:14] 결과적으로는 전에 가져보지 못하였던 그 무엇이 되었다는 말인 것이다,.... 따라서 그리스도는 정말로 완전하게 우리와 같이 되셨고 말 그대로, 문자 그대로 그와 같이 되셨던 것이다."8 여기서 우리는 성자의 성육신하신 삶을 보고 그 어떤 변화가 있었음을 상상해 보아야 하는 것은 당연하지 않은가!9

2.3. 신성의 상실 불가능성
그러나 토마시우스는 분명코 그리스도 안에 있는 신성의 사라짐을 의미하지는 않았다. 그리스도께서 자신을 비우셨을 때 하나님에게 본질적인 신적인 그 어떤 것도 버리지 않으셨다는 말이다. 그리스도는 단지 "인간이라는 피조물의 형태로서의 존재를 갖기 위하여 자신에게 있어서 신적인 양태를(mode) [버리신 것이며] 바로 그것으로 인하여 그가 성부와 함께 처음부터 가지고 세계를 상대해서 행사하시며 철저하게 지배하고 다스리셨던 신의 영광을 포기하신 것이다."10 하나님께서 육신을 취하시려는 자발적인 그의 의지를 생각해 보라.

하나님의 아들이 우리와 완전히 같은 모습으로 인간으로서 존재한다는 말은 자신의 자유의사에 따라 자신을 스스로 제한하시는 행동을 의미한다. 그러나 자기를 제한하신다는 것은 의지에 따른 행동에 다름 아니다. 따라서 그것은 본질을 제한시키는 것이 아니라 오히려 그것을 표명시키는 것이다. 그리고 하나님의 본질은 딱딱하게 굳은, 죽은 듯한 실체가 아니라 전적으로 의지이며 생명이고 행동인 것이다. 그것은 바로 자기 스스로를 세우며 뜻을 펴는 것이고 철저하게 자신이 주인임을 나타내 보여 주는 것이다.11

성자 하나님은 자신을 지상의 삶에로 제한하려는 의지를 가지셨다. 여기서 성자 하나님의 '의지'는 곧 신적인 '본질'인 것이다. 그러므로 그리스도의 케노시스 삶은 하나님이 하나님되는데 본질적이어야 할 그 어떤 것도 결여하고 있지 않았다라고 말할 수 있다; "성자는 하나님의 본질과 불가분리적인 신으로서의 본질적 결정 행위를 포기하지는 않았던 것이다."12 자기를 비우며 성육신하신 그리스도는 하나님이 되시는 것을 사라지게 하지는 않으셨다는 말이다.

하나님께서 의도적으로-인간으로-사셨다는 사실을 인식할 때 우리는 케노시스 개념이 결코 그리스도의 하나되는 인격체로서의 삶에 유해를 가져다 주지 않음을 알 수 있다. 토마시우스는 자기의 케노시스 기독론이 인간 예수로서의 실질적인 삶 그리고 한 인격 안에 계신 하나님으로서의 참되신 삶을 보다 더 나은 신학적 틀로써 확보할 수 있었다고 믿었다. 따라서 자기의 기독론은 그리스도의 하나됨을 보증하는 귀한 공헌을 하는 셈이라고 생각하고 루터교 신학 발전에 기여하고 있음에 자부심을 가졌다.13 그러면 그는 어떻게 한 인격체 안에 서로 구별되는 양성을 확보할 수 있었단 말인가? 그는 이 문제를 '부분적' 케노시스라는 개념으로 풀어나갔다.

2.4. 신의 속성 분류
자신의 케노시스 이론을 정당화하기 위하여 그는 신의 속성을 절대적 혹은 내재적인 것들과 상대적인 것들로 나누었다. 절대적 혹은 본질적 속성 즉 삼위일체의 내적 관계 안에서 발견되어지는 속성들은 절대적인 능력, 내재적인 신적인 지식, 내재적인 신적인 삶, 절대적인 진리 그리고 절대적인 사랑과 같은 것들이다. 이러한 속성들은 결코 포기될 수 없다. 그렇지 않으면 하나님은 신이 되는 것을 그만두게 되는 것이며 이는 불가능한 일이 될 것이다.14 그러나 하나님은 외향적으로 세계와 관계를 맺기 위해 소위 상대적 속성들 즉, 전능, 전지, 그리고 편재성을 갖고 있다. 이러한 속성들은 하나님에게는 버려질 수도 있는 것인데 그 이유는 바로 이러한 속성들이 신의 본질적인 특성이 아니기 때문이다. 상대적 속성이란 하나님의 본질적 속성이 외부적으로 나타나는 것 다시 말해서 절대적인 능력, 진리 그리고 사랑 등이 표현되는 것인 것이다. 만일 하나님에게 하나님이 되기 위하여 이러한 상대적 속성들을 가져야할 필요가 있다면 하나님은 이 세계에 의존적인 분이 될 것이다. 토마시우스는 생각하기를 바로 이런 경우 하나님은 전혀 자유가 없게될 것이라고 하였다. 그러므로 성자 하나님은 신적인 자기 정체성을 사라지게 하지 않으면서 소위 상대적인 신의 속성들을 버릴 수 있었던 것이다.
그렇기 때문에 하나님의 본질적 속성을 잃지 않았던 그리스도였지만 그는 이 땅에 사시면서 신의 자의식을 갖고 계시지 않았다고 말할 수 있다. 케노시스 방식으로 성육신하신 그리스도는 '잠재적인' 형태에서만 신의 자의식을 소유하셨던 것이다. 그러나 여기서 토마시우스는 신의 자의식이 완전히 사라졌음을 의미하지는 않았다.15 물론 두 개의 자아 혹은 이중의 삶을 상상하지도 않았다. 이 문제에 관해서는 나중에 논의할 것이지만 여기서 우리는 잠깐 그가 말한 의도를 살펴보기로 하자. 토마시우스가 말하고 싶었던 것은 바로 신의 자의식이 인간의 성장의 과정을 따라 점진적으로 신의 자의식이 발현되었거나 혹은 활동하기 시작하였다는 것이었다.16 그러므로, 누구든 가능태에서 현실태에로 변환되는 과정에서 잠시라도 '무의식의 상태'를 상상해 볼 수 있을 것이다.17

2.5. 로고스와 자의식의 잠재성
그는 또한 로고스가 잠재화 상태로 움츠러들었을 것이며 이런 의미에서 그리스도께서는 하늘에서와 같이 이 땅에서도 하나님이 되실 수 있었을 것이라고 하였다. 물론 '잠재성'이라는 개념 자체는 로고스의 사라짐을 의미하는 것은 아니었다. 오히려 이것은

그 자체에 있어 농축된 능력이요 그 자체가 하나의 능력인 것이다; 바로 그 잠재성 안에 말이다. 로고스가 잠재성을 갖도록 스스로 물러났다면 이것은 바로 로고스가 자기를 제한시키는 행위로 인하여 자기 계시와 활동을 전개하는 자리에서 그의 가장 깊은 곳의 한 가운데로 한 걸음 물러났다는 것, 다시 이해하기 쉽게 말한다면, 지극히 절대적인 의지를 갖는 바로 그의 구체적인 존재의 근원에로 자리를 옮겨 스스로를 움츠러들었다고 말할 수 있는 것이다.18

토마시우스에게는 로고스가 잠재성의 위치에로 한 걸음 물러났다는 것은 결코 로고스가 사라졌다는 것을 의미하지 않는 것이다. 하나님에게 본질적인 것은 그 어떤 것도 포기되지 아니하였다는 말이다. 성자 하나님은 단지 케노시스라는 방법을 통하여 수치스러운 삶을 살기로 작정 하셨다는 것이다.
이러한 논리로 토마시우스는 자기의 케노시스 기독론이 그리스도의 하나님이면서 사람으로서 사신 생애를 잘 묘사한다고 믿었다. 그러나 우리는 한 가지 질문해 볼 수 있는데, 그렇다면 어떻게 그리스도 안에 한 '자아'가 있다고 생각할 수 있다는 말인가? 토마시우스는 이와 관련하여 그리스도 안에 신적인 자아가 사라졌다고도 상상하지 않을 뿐만 아니라 그 분 안에 인간적인 자아만 존재한다고도 말하지 않는다. 그러한 모습은 그리스도의 하나되는 통일적인 삶을 정당화하지 못 하게함이 틀림없다. 역사적인 그리스도는 인간적인 자아만 갖지도 아니하였으며 그렇다고 신적인 자아를 배타적으로 지니고 있지도 아니하였다. 그리스도는 하나님이면서 인간인 자아를 취하셨다고 말해야 한다. 그리스도는 본질적인 신의 속성, 예를 들면 로고스와 자의식을 잠재된 형태로 소유하고 계셨기 때문에 토마시우스에게는 그리스도께서 신적인 자아가 상실되는 것을 상상할 수 없었다. 또한 그리스도께서 실제로 육체가 되셨기 때문에 그리스도에게 인간적인 자아가 사라지는 것도 상상할 수 없었다. 그렇다면 그가 말하는 하나님이면서 인간인 자아란 무엇을 의미하는가? 여기서 그는 분명코 위격적 (여기서는 특히, 인성의 비인격성 [anhypostatos] 의미 내포) 연합이라는 전통적인 개념을 따르고 있음을 보여주고 있다.19 인성의 비인격성을 염두에 두고 그는 인간적인 자아가 그리스도라는 그 인격체의 바깥 부분의 모양만을 말하는 것으로 생각하였던 것이다.
그러나 여기서 비인격성이라는 말은 인간의 의식 자체를 갖지 못하게 한다는 의미는 아니다. 오히려 '인간적인' 의식은 '외형상' 인간의 자아를 갖고 있다하더라도 그 성육신하신 분에게는 적절한 것이다.

[인성의 비인격성]을 고려해 볼 때 그리스도의 인성이 마치 우리의 것과 온전히 동일하지 않은 것 처럼, 인간 의식을 결여하고 있는 것 처럼 보일 수 있으나, .... 성자 하나님은 피조된 인격체라는 존재 양식으로 만들면서 스스로 바로 이러한 우리와 같은 본성을 취하셔서 스스로 영육을 가진 인간이라는 한 개인의 자아를 갖기로 작정하셨던 것이다. 바로 이러한 이유로 인하여 본인 자신의 의식은 그것이 나타날 때 외형적으로는 어떤 독특한 모습의 인간적인 것, 인간 의식을 지니고 진정으로 영육을 지닌 유한한 인간이 되었던 것이다.20

　
토마시우스에게는 인간이 존재한다고 말할 때는 그것이 어떤 존재의 완전함과는 달라서 자의식과 인격성은 (hypostasis) 같은 것이 아니라고 믿었다. "전자의 것은 자기 자신이 그 자체로 나타나게 되는 형태이며 후자의 것은 전자가 있기 전 이미 현재 있는 상태로 점차적으로 자신을 의식의 상태로 열어 내어 줄 뿐인 것이다."21

2.6. 그리스도의 주재권 상실
그러면 토마시우스는 그의 케노시스 기독론에서 그리스도의 주재권을 다루는가? 토마시우스는 그리스도께서 이 세상을 지배하는 주재권을 행사하지 않으셨다고 주장했다. 우리는 성자가 이 세상과 관계된 상대적인 속성들을 포기하였다는 토마시우스의 주장을 보면서 그리스도께서 주재권을 상실하셨다고 생각할 수 있을 것이다.22 그리스도는 자신이 이 땅에 사는 동안 세계를 지배하는 기능을 결여하셨는데 그 이유는 그가 신의 전능성, 전지성 그리고 편재성 등을 사용하지도, 소유하지도, 아니했기 때문이라는 것이다. 그는 아마도 소위 상대적 속성이 결여된 상태에서 세상 주재권을 행사하였다고 말하는 것이 매우 어렵다고 믿었기 때문일 것이다. 그러므로 어떤 사람은 성자 대신에 성부가 세상 주재권을 행사하였을 것이라고 생각할 수 있을지 모르겠다. 그러나 토마시우스는 이러한 추론에 반대하였다. 그는 이러한 상상을 불식시키기 위하여 곧 바로 논박하기를, 이러한 것은 상상 정도일 뿐, 그렇게 보일 뿐이라고 하였다. 나아가 그는 독자들이 세심한 주의를 기울이며 생각할 때 보다 깊은 의미를 담고 있음을 알아야 한다고 강조한다. 즉, 주재권과 관련하여 우리는 "세상을 구원하는 행동이야 말로 세계를 유지시키고 지배하는 그 중심이라고" 말할 수 있음을 제안하고 있다.23 토마시우스에게는 그리스도께서 구속 사역을 이루시는 것을 통해 세계에 대한 본질적인 지배가 바로 세상 주재 사역과 밀접한 관련이 있다는 것이다. 왜냐하면 그가 믿기에는 구속 사역이야말로 하나님의 세계 지배의 기초가 되기 때문이다. 이러한 의미에서 그리스도는 결코 주재권을 결여하고 있지 아니하였다고 말할 수 있는 것이다.24 "하나님께서는 그가 그리스도 안에서 이 세상과 자신을 화해하는 것과 자신에게로 돌아오게 하는 것을 미리 아신다는 그 이유로 인하여 타락한 세계를 다스리기 때문이다."25 비록 그리스도께서 이 세상을 지배하는 사역에는 동참하지 못해도 이미 그는 인간의 '생명'과 유관한 일을 하고있는 것이다.

2.7. 삼위일체의 내적 관계 유지
더욱이 그리스도께서 이 세상을 다스리는 주재권을 버리셨음에도 불구하고 자신의 구속사역을 통하여 삼위일체의 내적 관계가 (intratrinitarian relation) 깨어지는 불행을 겪지 않으셨다. 케노시스 기독론이 소위 상대적 속성의 상실을 전제하고 있기 때문에 삼위일체를 전혀 고려하지 않은 것으로 생각할 사람이 있는지 모르겠다. 그러나 토마시우스는 확신하기를 자신은 삼위일체와 관련하여 전혀 문제가 없다고 하고 있다. 그리스도께서 인간으로 살면서 내재적 속성들을 소유하고 계셨기 때문에 삼위일체의 내적 관계가 지속될 수 있었다는 것이다. 그는 단호하게 말하기를 "삼위 하나님 서로간에 내재적인 관계는 성자가 인간이 되었다고 해서 결코 중단되지는 않았다"고 하였다.26 토마시우스에게는 삼위일체의 내적 관계가 고정된 틀에 밖혀있거나 경직된 상태로 있는 것이 아니라 살아있으며 어떤 절대적인 의지를 가지고 개별적으로 스스로 결정하는 것을 말한다.27 삼위일체 내에 있는 이러한 의지가 성자 하나님을 인간이 되게 하되 삼위일체의 지속적인 일치 안에서 이루어졌던 것이다. 그는 또한 이 세계와의 관계하여서도 역시 삼위일체의 내적 관계가 결코 중단되지 않았음을 말한다; "이 세상을 유지시키고 지배하는 것은 성령 안에서 성자를 통하여 성부로부터 중단 없이 시행될 것이다."28 그러나 삼위일체의 내적 관계는 성육신 사건으로 말미암아 모양이 변형되었다. 그 이유는 다음과 같다.
　

성자께서 인간이 되실 때 그가 인격의 통일성을 견지하며 자신에게로 취하신 인성이, 삼위일체가 갖는 지식과 그의 생활로 지극히 깊숙하게 들어와서, 인간이 된 이 존재는 이제 신의 내재적 관계에로 들어가는 한 순간을 맞게 되고, 성자는 거룩한 삼위일체의 하나님이면서 인간으로서의 [a divine-human] 한 회원이 되는 등, 삼위 하나님 사이에 상호 교제가 이제는 성부와 성령 안에 있는 인간 예수와의 교제의 양식이 되기 때문이다.29

삼위일체의 내적인 관계는 인간 예수 그리스도 안에서 이루어질 수 있었다는 말이다. 그러나 여기서 오해되어서는 않될 일은, 비록 성자가 육신이 된 이후로 삼위일체의 내적 관계에 어떤 변화가 일어나긴 했지만 삼위일체의 본질적인 관계가 깨어진 것은 아니라는 점이다.

3. 평가

지금까지 우리는 토마시우스의 케노시스 기독론을 그의 말에 의존하여 살펴보았다. 이제 우리는 그가 발전시킨 기독론이 얼마나 가치가 있고 그 한계는 무엇인지를 말해야 할 단계에 와 있다. 먼저 우리는 신학계에 대한 그의 공헌을 살펴보기로 한다.

3.1. 긍정적 기여
토마시우스의 케노시스 기독론에 있어 기여할 만한 점들이 있다면 그 중의 하나는 바로 그리스도의 참 인성을 확보하였다는 것이다. 성자가 이 땅에 사실 때 그는 우연적이고 제한적이며 죽을 운명을 지닌 유약한 인간으로 사셨다는 참된 인성을 제시하였다는 말이다. 그리스도는 실제로 그리고 참으로 전능하지도, 전지하지도, 편재하지도 아니하셨다. 뿐만 아니라 그리스도께서 잠깐이지만 이 땅에서 인간으로서 살아갔을 때에 필연적이거나 절대 죽을 수 없는 존재로 사시지 않으셨던 것이다. 또 다른 강점이 토마시우스의 기독론에 있다면 그것은 바로 그의 케노시스 기독론이 하나님의 자기 수치 혹은 그의 희생을 잘 보여주었다는 점이다.30 하나님께서 인간의 몸에로 비하하시고 피조물의 원리에 자신이 성장하도록 허락하신 것, 그리고 갖은 고초를 실제로 겪으신 모습은 놀라운 그의 희생이 아닐 수 없다. 그 어떤 성육신 이론도 이처럼 가슴에 와 닿도록 하나님의 인간되심을 설명한 이론은 없다. 그리고 이것은 성경이 그리고 있는 그리스도의 모습이고 사실, 정통 신학자들, 교부들이 말하고자 하였던 바를 말하고 있음을 평가해야 할 것이다. 그 외에 다른 훌륭한 점이 있다면 하나님께서 자기를 비우는 행동을 취하신다고 말할 때 그는 하나님을 절대적으로 자유로운 분으로 생각하였다는 점일 것이다. 성자 하나님이 케노시스라는 형식을 빌어 인간으로 사실 수 있었던 것은 바로 하나님께서 인간 세상에 내려오기로 의지를 굳히셨기 때문인 것이다. 케노시스의 삶은 바로 하나님의 강한 의지의 반영인 것이다. 우리는 바로 이러한 형이상학적인 틀 속에서 그리스도의 인격을 논한 그의 기여를 잊어서는 안될 것이다.

3.2. 토마시우스의 한계
그러나 그의 케노시스 기독론에는 피할 수 없는 헛점이 발견된다.31 성자 하나님이 임시 방편이지만 전능하심, 전지하심, 그리고 편재하심을 멈추었다 하여도 반드시 그가 소위 '상대적' 속성들을 버리는 것이 필연적이었을까?32 여기서 우리는 두 가지 풀어야한 문제가 있다; 하나님의 정체성과 소위 '절대적' 속성을 갖는 그리스도의 모습이라는 문제이다. 만일 누군가가 하나님이라면 그는 반드시 어떤 의미에서는 (뒤에서 언급될 Davis의 견해를 보라) 신적인 모든 속성들을 지녀야 할 것이다. 그리고 전통적인 신조에서 고백되어지는 것과 같이 만일 그리스도께서 참으로 하나님이라면, 그리스도는 실제로 (de facto) 그러한 신의 속성들을 지녀야 할 것이다. 비록 그리스도께서 전능, 전지, 편재성 등을 지니지 아니하였음을 복음서가 전하고 있지만, 그는 분명코 어떤 방법으로든 이러한 속성들을 지니고 계셨음이 틀림없다. 그는 언제나 하나님이시기 때문이다. 다시 말해서, 성자 하나님께서 정말로 '상대적' 속성들, 전능, 전지, 편재성 등을 버리셨다고, 그냥 단순하게 그 어떤 예외도 인정하지 않는 듯이 (simpliciter) 주장해서는 않된다. 더나아가, 상대적 속성들을 포기하셨다는 말도, 하나님의 영원하신 창조를 고려하여 볼 때 타당한 주장이 될 수 없다. 멕킨토쉬가 밝힌 바와 같이 "창조 자체가 영원하지 않다면 어떤 세계가 늘 통치되어지고 알려지고 형성되어가지 않는다면 '상대적'이라는 말이 일리 있을 것이다. 그러나 이러한 경우를 제외하고는, 전능성, 전지성 등등의 신의 속성들은 실제로 의로우심과 은혜와 같은 속성과 본질적으로 동일하다고 할 수 있다."33 둘째로, 우리는 그 누구도 소위 '절대적' 속성들을 갖는 그리스도가 어떤 모습인지를 알 수 있다고 생각지 않을 것이다. 토마시우스는 소위 '절대적' 속성들을 갖는 그리스도의 모습을 제시하면서 하나님의 온전하신 그 이미지를 나타내 보여주지 못하였다는 말이다. 아마 그는 그리스도가 삼위일체의 다른 위격과의 내적인 관계만을 지니고 있었음을 믿었을 것이다. 아니면, 이 세상에 대하여 갖는 하나님의 관계가 그리스도의 삶 안에서가 아닌 그 삶을 통해서만 발견될 수 있다고 제안하였을 것으로 짐작된다. 그러나, 정말로 하나님의 지상 활동을 그리스도의 삶과 그의 사역 안에서 발견할 수 없는가? 요한복음 10:38을 보라. 칼빈이 생각한 바와 같이 이 구절은 그리스도께서 자신의 사역 안에서 하나님과 하나되었음을 보여주는 것임에 틀림없다.34 예수의 사역은 하나님의 것이었다. 만일 그리스도의 신적인 사역이 '절대적인' 속성들로부터 (이 신적인 사역은 세계와의 관계라고 말하기 때문에) 오지 아니하였다면, 어떻게 그리스도께서 신적인 사역을 하실 수 있었겠는가? 만일 그리스도께서 단순히 인간이기만 하여서 신적인 능력을 하나님에게서 받았다면, 토마시우스는 양자론주의자로 비난 받았을 것이다 (그러나 이러한 이단적 경향을 받아들일리 만무하다). 그러므로 그리스도의 신적인 사역을 설명하려면 소위 '상대적' 속성들이 사라진 모습을 상상해서는 않된다. 그러나 토마시우스는 이러한 나의 제안을 받아들이려하지 않을 것이다. 문제는 그의 주장이 일관성을 잃고 있다는 것이다. 궁극적으로 그는 그리스도의 신적인 삶을 온전히 정당화하지 못하고 있으며, 이는 다음의 사실에서 기인된다. 첫째, 그는 그리스도의 신성을 설명하면서 '절대적인' 속성을 분명하게 나타내 보여주고 있지 못하다. 둘째, 그는 성경이 그리스도의 신적인 사역에 관하여 가르치는 말씀에 민감하지 못하였다. 이는 아마도 Feenstra가 주장하듯이, 토마시우스는 "그리스도께서 이러한 신의 속성들 [전능성과 전지성과 같은]을 어떤 형태로는 지니고 계셨다고 말하고 싶어하였기" 때문이리라.35 그러나 토마시우스는 어디서도 이 같은 생각을 직접적으로 표현하지는 아니하였다. 물론 그리스도는 일시적으로 전능하지도 전지하지도 편재하지도 않으셨다. 그러나, 이러한 속성들이 완전히 버려졌다고는 말하기 어렵다. 그리스도께서 어떤 상황에서는 자신의 의지에 따라 전능하며 전지하셨음을 무시하기는 어렵기 때문이다. 그렇다면 그리스도는 자신이 케노시스의 형식을 빌어 성육신의 삶을 사실 때 전능 전지 편재성 등을 포기하지 않은 것이다. 이제 이런 이유로 인하여, 토마시우스의 제안 대신, 우리는 멕킨토쉬의 기독론에 귀를 기울이는 것이 더 나을 것이다. 그는 말하기를 그리스도께서 전능, 전지, 편재성 등을 잠재적으로는 소유하였으나 인간의 삶에 적합한 상태로 있는 바대로 이들 신의 속성들을 사용하지 않으셨다고 하였다. 이러한 방법으로 그는 임시로 전지하지 않으셨으나, 한 가지 예를 든다면, 그러나 이러한 속성들을 잠재적인 상태 속에 보유하고 계시면서 이 속성들을 언제고 자신의 의지에 따라 실현시킬 수 있었던 존재였던 것이다.
최근에 토마시우스를 따르고 있는 미국의 신학자 Ronald Feenstra는 이러한 나의 제안에 반대할 것이다. 그에게는 그리스도께서 '전지성'과 그리고 그리스도 자신의 '전지성에 관한 지식'을 실제로 소유하고 계시지 아니하셨다.

만일 S라는 어떤 존재가 전지하다면 'S는 전지하다'는 명제는 참일 것이다. 전지한 존재인 S가 모든 참 명제를 알기 때문에 S는 'S는 전지하다'는 명제를 알고 있는 것이다. 그러므로 만일 S가 전지하다면 당연히 S는 S의 전지성에 대하여 잘 알고 있음에 틀림없는 것이다. 마찬가지로 만일 그리스도께서 자신이 이 땅에 살아계시는 동안에 전지하셨다면 그는 그가 전지하셨음을 알았을 것이다. 그러므로 성육신하신 그리스도께서 자신의 전지성을 소유하고 계시면서 단순히 그러한 속성 사용과 그 속성에 대한 지식을 포기하신다고 말하는 것은 비합리적인 듯하다.36

이 말은 그리스도께서 전지한 존재로서의 자신의 자기 인식을 상실하면서 전지하지 않으셨다는 뜻이다. 자신의 전지성에 대한 자기 인식을 갖지 않고는 그리스도는 자신의 전지성을 지닐 수 없었다는 말이다. 그러므로 Feenstra에게는 마가복음 13:32에 나타난 바대로 ("그날과 그 때는 아무도 모르나니 하늘에 있는 천사들도, 아들도 모르고 아버지만 아시느니라") 그리스도께서는 전지성을 소유하지 않으셨던 것이다. 그러나 전지한 자라고 해서 늘 자신의 전지성을 인식해야 한다고 말하는 것이 필연적인가? Feenstra의 제안은 논리적으로 그리고 부분적으로는 옳다. 그러나 항상 옳지도 않으며 또한 성경적이지도 않다. 그리스도가 자신의 전지성을 인식할 수 없었을 때, 예를 들면, 그가 강보에 뉘였을 때, 그는 전지하지 않으셨을 것이다. 그러나 Feenstra는 성경의 증거에 대하여 온전히 충실하지 않고 있다. 우리가 그의 제안에 대하여 평가를 내리기 전에, 앞에서 언급한 바와 같이, 우리는 무엇이 하나님에게 적절한 지를 인식해야 한다. 만일 누군가가 참으로 하나님이라면 그는 어떤 의미에서는 전능성을 포함한 모든 신의 속성을 가지고 있어야 한다. 그렇지 않으면 그는 하나님이 될 수 없다. 예를 들어보자. 예수께서 신적인 자의식 또는 그의 신적인 기원 인식 등을 갖고 있었다는 증거에서 보여지고 있는, 그리스도의 신적인 지식을 한 번 생각해 보라 (예: 요. 8:58; "예수께서 가라사대 진실로 진실로 너희에게 이르노니 아브라함이 나기 전부터 내가 있느니라 하시니"; 요 17:5; "아버지여 창세 전에 내가 아버지와 함께 가졌던 영화로써 지금도 아버지와 함께 나를 영화롭게 하옵소서").37 그리스도는 의심할 여지도 없이 자신이 신적인 기원을 가진 자이요 자신이 하나님이라는 사실을 알고 있었던 것이다. 만일 그리스도께서 자신이 하나님임을 알고 있었다면 그는 틀림없이 자신이 모든 신적인 속성들, 예를 들면 전지성을 그 전부터 소유하고 있었음을 인식하였을 것이다. 그리고 만일 그리스도께서 하나님이시라면 그는 아마도 지금 이 땅 위에서 이러한 신의 속성들을 지니고 있었음을 인식하고 있었을 것이다. 다른 각도에서 생각을 정리해 본다면, 비록 그리스도께서 전지성과 같은 신의 속성을 소유하고 계심을 인식하지 못한다 하더라도 그가 전지성 자체를 포기하였다든지 아니면 늘 (simpliciter) 전지하지 아니하였다 라고 말할 수는 없다. 예를 들어보자. 일시적으로 혼수상태에 빠진 수학자가 있다고 하자. 이 분은 아마도 자신이 수학적 지식을 갖고 있음을 인식할 수 없을 것이다. 그러나 이 분은 약 30분 만에 다시 깨어나게 되었고 따라서 수학적 지식을 갖고 있음을 알릴 수 있었을 것이라고 생각할 수 있다. 여기서 우리는 비록 이 분이 혼수상태에 빠져 있을 때에는 수학적인 지식을 인식하지 못하더라도 이 분이 그러한 지식 자체를 상실하였다고 말해서는 안될 것이다. 비록 이 분이 혼수상태에서는 수학 문제 하나를 풀 수 없었다 하더라도 우리는 이 분에게 수학적 지식이 사라져 버렸다고 말하지는 않을 것이다. 마찬가지로, 그리스도께서는 자신이 복음서의 증거에 따라 이 땅에서 일시적으로 사실 때에 전지하지 않으셨다고 말할 수 있다. 아니면 아마도 그리스도는 자신이 지상 생활을 하는 동안 자신의 전지성에 대하여 단순히 못느끼고 계셨을 것이라고 말할 수 있겠다. 그러나 그리스도의 전능성이 사라졌다고 생각하는 것은 옳지 않을 것이다. 그리스도는 여전히 하나님이셨으며 또한 하나님의 모습 그대로이기 때문이다. 그리스도께서 마지막 날과 시간을 알지 못하였다고 인정해야함에도 불구하고 우리는 그가 늘 전지하지 않았다고 (non-omniscient simpliciter) 말할 수는 없다. 그러므로 그리스도께서 자신이 전지한 존재인 것을 의식하지 못하였다고 해서 전지성 자체를 지니지 않았다고 말하는 것은 바람직하지 않다. 그리스도는 하나님이셨던 것이다. Davis가 올바르게 간파한 바와 같이 예수 그리스도께서 언제나 전능하지 않았다고, 전지하지 않았다고, 편재하지 않았다고 말하는 것은 옳지 않다.38 여기서 Davis는 토마시우스 보다는 멕킨토쉬에 더 가깝다고 할 수 있다. 이러한 의미에서 멕킨토쉬가 발전시킨 수정 케노틱시즘 (본고에서 깊이 밝히지 못하여 유감이다)은 토마시우스의 이러한 약점을 교정하였다고 할 수 있다.

1) Gottfried Thomasius, "Beiträge zur kirchlichen Christologie" in Zeitschrift für Protestantismus und Kirche, (Neunter Band, 1845).
2) Gottfried Thomasius, Christi Person und Werk: Darstellung der evangelisch-lutherischen Dogmatik vom Mittelpunke der Christologie aus, (Erlangen: Andreas Deichert, 1853-61).
3) Thomasius, "Beiträge," pp. 4, 15-32, Colin Brown의 Jesus in European Protestant Thought에서 인용, p. 249. 그에게 있어 전형적인 루터교 흔적 중 하나는 그리스도의 인격에 있어 하나됨을 강조하는 것, 즉 그리스도 안에 분명히 인성과 신성이 참으로 존재함에도 불구하고 양성을 갖는 '하나의 주체'는 결코 놓칠 수 없다고 하는 것이었다. 그리고 그리스도에 대한 적합한 인격론을 제시하기 위해서 속성의 교류 (communicatio idiomatum)는 그리스도의 인격의 통일성을 확보하는 도구로 사용되어야 한다는 것이다. 그리스도 안에 한 인격체가 있음을 발견하지 못하는 곳에는 그리스도의 인격에 관한 논의를 가질 아무런 의미도 없다는 말이다. 그러므로 그에게는 '이원론'을 의미하는 어떤 암시도 강력하게 저항하는 것은 자연스러운 일이었다. 다음 글을 보라: Thmasius, "그리스도의 인격과 사역," God and Incarnation in Mid-Nineteenth century German Theology, G. Thomasius, I. A. Dorner, A. E. Biederman, ed., tr., Claude Welch, New York: Oxford University Press, 1965, pp. 35-8, 46-7, 58-9. 본 논문에서는 토마시우스의 Christi Person und Werk의 일부를 번역한 Welch의 역본을 인용할 것임.
4) 그러나 그는 여기서 위격적 연합 자체를 거부하려는 의도는 아니었다. 다만 그것이 갖는 약점, 곧 그리스도의 인성을 충분하게 확보하지 못하였음을 지적하고자 하였다. 그는 오히려 전통적인 이 용어를 사용하여 그리스도가 승귀시에 소유한 인성을 변호하기도 하였다.
5) Thmasius, "그리스도의 인격과 사역", pp. 40-1.
6) 위의 책, p. 46.
7) "그러므로 우리는 성육신 자체를 영원한 하나님의 아들인 그 분, 제 2위가 되시는 하나님께서 자기 스스로를 인간이 갖는 제한적인 삶의 형태, 즉 시공간적인 존재가 갖는 한계와 인간으로서 성장해야 하는 조건하에서, 역사적인 구체적 존재가 갖는 환경 가운데에로 던져 넣으심으로 문자 그대로 우리와 같은 인간의 삶을 우리의 본성을 따라 살 수 있었다는 바로 이 사실에 따라 이해해야 한다. 물론 그 분이 하나님이심을 결코 상실하지 않으면서 말이다. 바로 이러한 이해를 가지고서야 비로서 실제로 그 분이 인간에로 들어오시게 되며 실제로 그 인간이 되시고, 하나님이 인간이 되신다고 말할 수 있는 것이다. 즉, 이 방법만으로 우리가 알고 있는 바 하나님이면서 인간이신 저 중보자의 역사적인 인격체가 나타날 수 있는 것이다" (위의 책, p. 48).
8) 위의 책, pp. 50-1.
9) 토마시우스는 도너 (Dorner)의 비판, 즉 케노시스 기독론이 로고스의 '불변성'에 거스릴 수 있다는 문제 제기를 논박하였다. 토마시우스는 생각하기를 도너의 비판은 하나님이 자신의 자유를 상실케 할 만큼 매우 위험한 견해라고 하였다. "이러한 [도너의] 비판은 어떻게 하든지 하나님의 불변성을 너무 엄격하게 생각한 나머지 하나님으로 하여금 본인이 하고자 하는 의지대로 하시거나 그 무엇이 되게 하지 못하게 한다" (위의 책, p. 99). 계속하여 말하기를, "[오히려 우리의] 하나님은 자신의 종들의 기도를 들으시고 행동을 결정하시며 모세의 중보기도를 들으시고 감동을 받아 이미 공언된 심판의 결정을 번복하시기도 하시고, 이미 멸망되도록 작정된 어느 도시이지만 회개함을 보고 [새롭게] 결단하시며, 심판을 내리려 올렸던 팔을 이제는 다시 내리시는 분이신 것이다. 그렇다! 하나님은 자유의지를 갖는 피조물이 제기하는 이의를 보고 엄청나게 자기 자신을 제한하도록 하게 하사 자신의 영원한 사랑의 의지를 나타내 보이시는 것이다,...." (위의 책).
10) 위의 책, p. 48. 토마시우스는 신의 영광을 비우셨다는 주장을 요한복음 17:5에 근거하여 말하고 있다. "아버지여 창세전에 내가 아버지와 함께 가졌던 영화로써 지금도 아버지와 함께 나를 영화롭게 하옵소서." 다음을 같이 참고하라. 위의 책, p. 51.
11) 위의 책, p. 59. 다음의 글도 보라. 위의 책, pp. 73f, 96, 100.
12) 위의 책, pp. 67-8.
13) 이러한 방법으로 그는 이원론을 피하여 나갔다. 거기서 그는 소위 '극치의 칼빈주의' (extra Calvinisticum)를 염두에 둔 듯하였다. 비록 두 개의 서로 전혀 다른 본성을 상정하면서도 말이다.
14) 토마시우스, "그리스도의 인격과 사역," pp. 69-70. 토마시우스에 따르면 절대적인 지성은 철저하게 무조건적이며 온전한 하나님의 지식을 말하며 절대적인 능력이란 어떤 것에 대한 의지의 절대적 능력 또는 스스로 결정하는 자유를 의미한다. 그러나 토마시우스가 명명한 절대적 속성이란 용어는 사실 불분명하여서 절대적이며 상대적인 속성들 사이에 어떤 차이가 있는지 모호하다. Ronald Feenstra가 바르게 지적하였듯이 그가 절대적인 속성이 무엇을 의미하는지 보다 분명하게 설명하지 못하였다는 것은 실로 유감이 아닐 수 없다 ("Reconsidering Kenotic Christology," Trinity, Incarnation, and Atonement: Philosophical and Theological Essays, eds., Ronald Feenstra and Cornelius Plantinga Jr., Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1989, p. 150 fn. 7).
15) "...의지에 관한 신적인 행동에 있어 신적인 의식은 잠재되어있다. 즉 그것은 역사적인 어떤 흐름을 넘어서는 영원한 성질을 띠고 있다는 말이며, 아니면 역사적인 삶의 환경 가운데 어디 그 중심을 차지하고 있다는 말이다" (토마시우스, "그리스도의 인격과 사역", p. 61).
16) "키가 자라고 성장하는 어린아이 예수에게 자기의 가장 깊은 곳에서 우러나오는 자신의 본래의 본성에 대한 자의식이 일어나고 있었는데 그 때에 그에게는 동시에 자기가 하나님의 아들임을 의식하기 시작하였던 것이다. 자기가 성부와의 어떤 특별한 관계인 것과 이 세상을 구원할 곧 우리를 살리려는 구세주로 부름 받았다는 소명감을, 영적인 측면에서 자신의 삶이 자연적으로 드러나면서 말이다...." (위의 책, p. 65). 이러한 견해는 멕킨토쉬가 말하는 '신성의 농축된 상태로의 잠재화'와 매우 흡사하다. 이에 관해서는 졸고, "자기비우심 기독론 재평가: H. R. Mackintosh의 신학을 중심으로," 개혁신학 No 11, 서울: 웨스트민스터출판부, 2001, pp. 113-26을 보라.
17) 그러나 그리스도의 소극적인 행동처럼 보이는 것들, 예를 들면 그가 무의식에로 자신을 던져 넣으심과 같은 것은 엄밀하게 말하면 그의 행위 중 가장 극치의 모습이었다. "[이러한 행동들은] 그가 그의 구속사적인 사랑의 위대한 행위인, 하나님에게 순종하는 것, 곧 하나님에 의해 착상케 하고 결의하게 하고 이루게 하는 등 그리스도의 순종하는 삶의 표현인 것이다" (토마시우스, "그리스도의 인격과 사역," p. 74).
18) 위의 책, p. 96.
19) 그러나 그는 또한 그리스도께서 이 땅에 사실 때 육신이 없는 성자의 모습이 부적절함을 강조하였다. "성자 하나님은 그가 취한 인성 바깥에서 독자적인 자신의 존재, 독자적인 의식 독자적인 행동 영역 또는 능력의 소유를 어떤 경우에도 유지시키지 아니하였으며 따라서 어떤 점에서도 육신을 떠나 존재하지 아니하였다" (위의 책, p. 58).
20) 위의 책, pp. 62-3.
21) 위의 책.
22) "그러므로 우리는 육신가운데 사신 그의 삶을 볼 때 이 중보자는 이 세상에서 필요한 절대적인 능력을 보여주고 행사하는 것의 형식인 신의 전능성을 사용하지도 아니하였고 소유하지도 아니하였다. 그리하여 그리스도는 실제로 이 세상을 통치하지 않으셨다. 그냥 인간으로서 이 땅을 걸으시고 여기서 고통받으시고 죽으셨을 뿐이었다. 그는 이러한 진리와 사랑이라는 윤리적인 속성 이외에 세상 주재권같은 것을 행사하지 않으셨던 것이다" (위의 책, p. 70). 여기서 그는 자기 이론을 초기 루터교의 기독론과 구별시키고 있다. Brentz는 생각하기를 그리스도께서는 전지 전능 편재성을 소유하시기도 하셨으며 사용하셨다고 말한 반면 Chemnitz는 그리스도께서 이러한 속성들을 소유함에도 불구하고 사용치 않으셨다고 주장하였다. 그러나 토마시우스에게는 그리스도께서 이러한 속성들을 소유하지도 사용하지도 아니하였다는 것이다. 졸저 A Study of Scottish Kenoticism: The Interpretation of the Self-emptying of Christ in Ethical Categories with Particular Reference to A. B. Bruce and H. R. Mackintosh, Ph. D. Thesis at the University of Aberdeen, 2000, 제 1장을 참고하라.
23) 위의 책, p. 86.
24) 여기서 우리는 이러한 그의 생각이 주재권을 그가 새롭게 정의 내린 것에서 가능하였음을 알 수 있다. "구속이라는 것은 이 세상에 하나님의 나라를 세우는 한, 이 세상을 통치 가능하도록 하게 한 것이며 바로 여기에서 구속 사역은 세계 지배 방식중 가장 탁월한 형태인 하나님의 세계 주재권을 세우는 것이다. 즉 하나님이 취하시는 최상의 지배 형태는 그 분이 단순히 피조 세계가 외형적으로만 자신에게 굴복하게 하는 것, 그리고 힘으로 자신의 의지를 관철하기 위한 어떤 수단을 강구하는 것이 아니라 오히려 사랑으로 인류의 가슴을 온전히 지배하면서, 그 분 자신의 의지대로 일을 이루는 등 피조물로 하여금 자유롭고 협력하는, 틀에 박히거나 강요되지 않는 모습이 되게 하는 것이다. 다시말해서 이러한 지배 방식은 영에 대한 주재권이며 윤리적인 것들 (즉, 참된) 복종이 피조 세계에 의해서 창조주의 의지에 나타나는 것이며 거기에서 비로서 창조의 목적이 달성되고 이것이야 말로 인류의 운명이기도 한 것이다 (#22). 이러한 형태의 하나님의 주재권, 즉 이와 같이 심오한 본질적인 세계 지배 형식은 오직 이 세상을 구속하는 행위를 통하여서만 세워질 수 있는 것이다" (위의 책, p. 87).
25) 위의 책, p. 88.
26) 위의 책, p. 81.
27) 위의 책.
28) 위의 책, p. 85. 그는 이러한 사상을 앞에서 언급한 바와 같은 주재권에 대한 새로운 정의에 기초하여 전개하고 있다.
29) 위의 책, p. 83.
30) 멕킨토쉬는 토마시우스를 (유럽 대륙의 나머지 다른 케노시스주의자들도 역시) 긍정적으로 평가하였다. 그의 케노시스 이론은 하나님께서 인간으로 사신 그 삶 가운데 드러나는 그 놀라운 모습, 곧 '하나님의 희생'을 보여주었던 것이다 (The Doctrine of Person of Jesus Christ, Edinburgh: T. & T. Clark, 1912, pp. 265, 468). "만일 그 누구도 그리스도 안에서 우리가 그 엄청나게 큰 하나님의 희생이 가져다준 결과임을 직면하고 있다는 사실을, 즉 그리스도 사건은 하나님의 역사에 있어 말로 다할 수 없는 사실임을, 느끼지 못한다면 그러한 사람에게는 토마시우스와 그 밖의 다른 사람들이 해결하려 하였던 (그리고 우선 먼저는 설명하려 하였던) 그 문제가 당연히 존재하지 않을 것이리라" (앞의 책, p. 468).
31) 토마시우스의 이러한 용감한 주장은 Albrecht Ritschl (1822-1889)에 의해서 혹평을 받은 후 그의 케노시스 이론은 치명타를 맞고 말았다. 리출은 케노시스 이론이 이 세상을 혼돈의 상태에로 몰아가고 말았으며 그리스도의 신성을 제하여 버렸다고 주장하였던 것이다. (The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation, ed., & tr., H. R. Mackintosh and A. B. Macaulay, Edinburgh: T. & T. Clark, 1900, p. 410). 그러나 리출은 성경에 나타난 예수 그리스도의 인간으로서의 제한적인 삶, 예를 들면 전지하지 않으심과 그의 본질적으로 신이되심에 대하여 신학적 해결책을 시도하지는 않았다. 대안을 제시하되 그것은 토마시우스를 비롯한 에큐메니칼 신조를 수납하는 신학자들이 받아들일 수 없는 것들이었다. 그리스도의 신이 되심을 윤리적으로 설명하는 그로서는, 사실 토마시우스를 비난할 자격이 없다.
32) 토마시우스는 그의 논문, "Beiträge"에서, 밝힌 상대적 속성들에 관한 자신의 초기 견해를, 이제 수정하는 듯 하다. 이 논문에서 그는 상대적 속성을 '영광'과 동일시하였고 (p. 106ff) 또한 그 '영광'이 그리스도께서 지상 생활을 하시는 동안 잠재의 형태를 가졌음을 밝힌 바 있다. "[그리스도가] 포기하는 것은 그가 아버지와 함께 태초부터 가지고 계셨던 영광이다. 그는 하나님의 영광을 잠재의 상태에서만 지니고 계셨으며 더 이상 실제 활동의 상태는 아니었다 ...." (pp. 93ff, Welch에서 인용, p. 48. fn 3.). 그러나 토마시우스는 그의 책 "그리스도의 인격과 사역"에서 주장하기를 상대적 속성들은 완전히 포기되었으며 그리스도의 자의식과 로고스만이 잠재의 상태로 움츠러들었다고 하였다. 토마시우스는 이 두 저서 사이에 논리적 일관성을 결여하였거나 아니면 자신의 초기 견해를 수정하였을 것이다. 나는 그가 초기 견해를 수정하였다고 생각한다.
33) Mackintosh, p. 476.
34) John Calvin, The Gospel According to St John 1-10, tr., T. H. L. Parker, eds., David W. Torrance and Thomas F. Torrance, (Edinburgh: Oliver and Boyd, 1959), p. 277. 여기서 칼빈은 이 성경 구절이 그리스도 안에 있는 신적인 능력이 표현되었음을 의미한다고 주장하였다.
35) Feenstra, Pre-existence, Kenosis and Incarnation of Jesus Christ, Ph. D. Dissertation, Yale University, 1984, p. 139. 내 생각에는 토마시우스가 '무한한 충만함이 그 자체 안에 농축된 형태로 남아있었다'라고 생각하였을 때에 그가 여기에서 Mackintosh와 견해를 같이할 수 있으리라 여겨진다.
36) Ronald J. Feenstra, "Reconsidering Kenotic Christology," p. 136.
37) 이 성경 구절의 진정성에 대하여는 다음의 책을 참고하라. J. C. O'Neill, Who Did Jesus Think He Was?, Leiden, New York, Köln: E. J. Brill, 1995, pp. 164-87. 우리는 예수께서 사용한 ego eimi 구절들을 (요. 4:26; 6:20; 8:18, 24, 28; 13:19) 근거로 그리스도의 신적인 자의식을 나타내는 증거를 찾아 볼 수 있다. 신약신학자인 David Ball은 이러한 구절들이 이사야서와 (52, 43장) 함께 같이 검토되어야 할 것이라고 믿으면서 결론짓기를 "Ego eimi는 예수를 야훼께서 구원하시는 행동과 관계시키는 말이며 심지어는 야훼 자신을 가리키는 말이기도 하다"('I Am' in John's Gospel: Literary Function, Background and Theological Implications, Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996, p. 193; 같은 책 pp. 177-203도 보라). 우리는 또한 예수의 신적인 자의식을 abba라는 아람어를 독특하게 사용한 것을 보아서 확인할 수 있다 (Joachim Jeremias, New Testament Theology, The New Testament Library, tr., John Bowden, London: SCM, 1971, pp. 63-8). 이 외에도 예수가 죄를 사하는 행위 (막 2:5-10; 눅 7:48)에서와 대제사장 앞에서 자신의 신분을 인정한 사실등을 (막 14:61-62) 종합하여 볼 때에 우리는 예수가 신의식을 가졌다고 말할 수 있다.
38) Stephen T. Davis, Logic and the Nature of God, (London and Basingstoke: Macmillan, 1983; Grand Rapids: Eerdmans, 1983), p. 125. Davis는 말하기를 "언제나 전지하지 않는 존재는 하나님이 될 수 없다는 말은 어떤 의미에서 옳다. 다시 말해서 나는 본질적으로 전지한 존재가 일시적으로 전지하지 않은 형태을 취하고 계속하여 여전히 본질적으로 전과 동일한 전지한 존재가 될 가능성이 충분하다고 믿는다" (위의 책). 여기서 Feenstra는 Davis가 말한 '어떤 의미에서'라는 언급에 관해 이의를 제기 한다. 이러한 표현 대신에 다음과 같이 말하는 편이 더 정확할 것이라고 비판한다. 즉, "비록 자신이 과거에 전지하였고 이제 한번 더 다시 그렇게 될 수있음에도 불구하고 케노시스의 형식으로 성육신하신 그리스도는 전지하지 않았다"라고 말이다. (Feenstra, "Reconsidering Kenotic Christology," p. 138). 그는 계속하여 전능, 전지, 편재성이 상실되었다는 주장을 펴나갔다. 만일 전지성에 대한 본질적인 속성을 상상한다면 케노시스 기독론주의자들은 (여기서 그는 Morris와 Davis와 토의를 하면서 제안하였다) 다음과 같이 말하기를 원할 것이라고 하였다. 즉, "케노시스의-형식을-빌어-구속사적으로-성육하시지-않는다면-전지할-그-분의-속성이 3위 하나님 각각에게 있는 본질적인 속성이다" (위의 책, p. 142). 이로써 그는 그리스도의 전지하지 않으심과 또한 성부와 성령의 본질적인 전지성 둘 모두를 확보할 수 있다고 믿었다. 그러나 이러한 해결책이 그리스도에 대한 성경에서 보여주는 모습과 관계가 있을까? 만일 우리가 앞에서 논의한 바와 같이 그리스도의 신적인 기원에 대한 자기 고백을 받아들인다면 (요 8:58) 하나님이신 저 그리스도께서 자기의 신적 존재에 대한 지식을 소유했는가와 무관하게 전능, 전지, 편재와 같은 신의 속성들을 가졌다고 말할 수 없다는 말인가? Davis의 주장과 관련하여 Feenstra가 제기한 또 하나의 다른 문제를 검토해 보자. Feenstra는 다음과 같이 정확하게 문제를 제기하였다: "어떻게 어떤 존재가 본질적으로 전지하면도 동시에 일시적으로 전지하지 않을 수 있다는 말인가?" (위의 책, p. 138). 이 문제는 만일 Davis가 Mackintosh의 케노시스 기독론을 읽었더라면 해결된 성질의 것이었다. Mackintosh는 신의 속성들이 '압축된 형태의 잠재상태'라는 개념으로 위의 문제에 답변을 하였을 것이며, 이러한 형이상학적 문제 해결 방안으로 그는 각 신의 속성들이 하나님에게는 본질적이기 때문에 존재한다는 사실을 그리고 전지성은 (한 예를 들어 설명한다면) 그리스도께서 지상에서 사셨던 동안에는 온전히 활동적이지 아니하였기 때문에 일시적으로 진지하지 않으셨다는 사실로 답할 수 있었을 것이다. 전능, 전지, 편재성 등은 그리스도의 인간으로서의 성장 과정을 겪으셨던 방식에 따라 점진적으로 실현 혹은 실재화될 수 있었던 것이다.
39) Davis는 전지성은 언제나 변함없는 하나님의 본질적인 속성이라는 견해에 동의하지 않으면서 케노시스 기독론을 재 기술하려는 의도를 지녔다.
한국복음주의신학회 조직신학분과 논문발표회, 2001.3.31